عدالت‌پژوهی حکیمی متأثر از روحیات شخصی، تجربه‌زیسته فردی، مکاتب فکری، وضعیت اجتماعی و جریانات سیاسی زمانه خود بوده است. هرچند تعلق حکیمی به مکتب تفکیک در انتخاب موضوع، منبع، روش و دامنه نظریه‌پردازی او بی‌تأثیر نبوده است…
به نقل از پارسی پیام – کیوان سلیمانی دانشجوی دکتری دانش اجتماعی مسلمین:
عدالت از مهم‌ترین مسائل جوامع انسانی و علوم اجتماعی است که در انقلاب اسلامی نیز جایگاهی ویژه دارد. امروزه به‌واسطه واقعیت عینی جامعه و جهان، بررسی کم‌وکیف عدالت‌پژوهی پس‌ازانقلاب ضرورت مضاعف یافته است. محمدرضا حکیمی از معدود متفکران ایرانی است که به‌صورت متمرکز به پژوهش پیرامون عدالت اسلامی پرداخته است.
عدالت‌پژوهی حکیمی متأثر از روحیات شخصی، تجربه‌زیسته فردی، مکاتب فکری، وضعیت اجتماعی و جریانات سیاسی زمانه خود بوده است. هرچند تعلق حکیمی به مکتب تفکیک در انتخاب موضوع، منبع، روش و دامنه نظریه‌پردازی او بی‌تأثیر نبوده اما عدالت‌پژوهی وی بیشتر متأثر از مکاتب، متفکران و جریاناتی سیاسی‌اجتماعی مانند مارکسیسم اسلامی و غیراسلامی است که قائل به مرکزیت و اصالت اقتصاد در منظومه معرفتی دینی و شبکه مسائل جامعه بودند. مهم‌ترین مبانی معرفتی نظریه عدالت حکیمی عبارتند از «توحید منشأ عدالت»، «تفکیک منابع، معارف و روش‌های تحقیق»، «اجتهاد مجموعی واقع‌نگر»، «تساوی در آفرینش» و «مرکزیت اقتصاد در دین و جامعه»
زمینه های فردی
حکیمی در سال 1314 متولد شد و در سال 1320 به مکتب و در سال 1326 به حوزه علمیه مشهد مقدس وارد شد. او با وجود زندگی در «خانواده‌ای مرفه» اما از نوجوانی به وضعیت عینی جامعه و زندگی طبقات مستضعف توجه ویژه داشته و نسبت به آنها احساس همدردی و البته تکلیف می‌کرده است. این تجربه‌زیسته و روحیه انسان‌دوستی و فطرت عدالتخواهی حکیمی در تمرکز تحقیقاتی او بر مسئله عدالت، و حتی کم‌وکیف جهت‌گیری‌ها و مواضع او تأثیرگذار بوده است.
زمینه های اجتماعی
قبل از انقلاب اسلامی
حکیمی در دوران پهلوی، دغدغه «قیام» داشته و این دغدغه را از راه مشارکت در مبارزات پی‌گیری کرده است. البته حکیمی در سال 1353 در مسیر، روش و سرانجام آن نحو مبارزه دچار تردید شده و به روشی دیگر، یعنی نوشتن مجموعه الحیاه روی می‌آورد. حکیمی با توضیح وضعیت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی قبل از انقلاب، به تشریح نحوه تعامل خود با آن شرایط پرداخته که موارد اصلی و مؤثر، بدین‌صورت قابل استنباط می‌باشند: بی‌عدالتی گسترده و اختلاف فاحش طبقاتی، غفلت روحانیت از واقعیات جامعه به‌ویژه زندگی طبقات محروم، تبلیغات عدالت‌محور حزب توده، سقوط قطعی قریب‌الوقوع سلطنت، احتمال پیروزی جریانات غیرمذهبی و اشاعه مکتب آنها. حکیمی از مجموع موارد مذکور، این ضرورت‌ها وظایف را استنباط کرده و در جهت انجام آنها اقدام کرد: توجه به واقعیت جامعه و وضعیت محرومین، بازخوانی ظرفیت اسلام برای پاسخ به مسائل روز به‌ویژه بی‌عدالتی، قیام دینی علیه سلطنت. خلاصه آن‌که حکیمی تحت تأثیر روحیات شخصی، تجربیات فردی و مشاهدات اجتماعی، نسبت به عدالت و بی‌عدالتی دغدغه پیدا کرده و سپس با جریاناتی مواجه شده که ادعای پاسخ به این مسئله را داشتند، و از آنجا که درس دین خوانده و خانواده و زندگی دینی داشته، درگیر این پرسش شده که اسلام برای این مسئله جوابی دارد؟ و وقتی پاسخ را مثبت و برتر می‌یابد، به عدالت‌پژوهی اسلامی می‌پردازد، پژوهشی که متأثر از جریانات اسلامی و مارکسیستی است.
انقلاب اسلامی 57
او درباره استقبال و حمایتش از انقلاب می‌گوید: «بعد هم که امام قیام کرد، تکلیف شرعی احساس کردم… به این جریان کمک کنم… شروع کردیم به نوشتن «تفسیر آفتاب». به این امید نوشتیم که آفتاب عدل اسلامی و قسط قرآنی از این پس دیگر بر این جامعه خواهد تابید… من این انقلاب را ستوده‌ام و عظیم دانسته‌ام… لیکن ستایش خویش را تا آغاز پیروزی… پیش برده‌ام، نه بیشتر.»
دوران جمهوری اسلامی
حکیمی از بدو انقلاب به مطالبه انتقادی عدالت از حکومت، حاکمان، عالمان و… پرداخته و به‌مرور لحن و حد انتقادات او صریح‌تر و وسیع‌تر شده‌است. او ضمن ممانعت از تداوم چاپ «تفسیر آفتاب»، کتاب «قصد و عدم‌وقوع» را منتشر کرده که رویکردش به وضعیت پس‌ازانقلاب را روشن میکند. برآورد حکیمی از کارنامه انقلاب و وضع جامعه، بر عدالت‌پژوهی او تأثیر بسیار داشته و در آثار و آراء او منکعس شده‌است: «هم عوامل نفوذی استعمار در انقلاب نفوذ کردند و هم کار به دست جمعی از دو قشر منحط مرتجع و سرمایه‌دار افتاد… ماهیت انقلاب برعکس شد و رفت به دامن سرمایه‌داری.»
بستری نظری
مکتب تفکیک
حکیمی از مروجان و متفکران مکتب تفکیک است، هرچند نمی‌توان همه افکار او را حاصل این مکتب دانست: «مکتب تفکیک یکی از باورهای اوست» (اسفندیاری، 1382: 179) کلیت و بنیان‌های نظریه عدالت حکیمی کمتر از مکتب تفکیک، و بیشتر از جریانات اجتماعی و مکاتب فکری فعال در دهه‌های معطوف به انقلاب از جمله مارکسیسم تأثیر پذیرفته، اما به هر طریق، تعلق حکیمی به این مکتب در انتخاب موضوع، روش و منابع تحقیق و دامنه نظریه‌پردازی، بر افکار و آثار او بی‌تأثیر نبوده است.
انتخاب عدالت به‌عنوان موضوع محوری تحقیقات، علاوه بر تجربه‌زیسته فردی و زمینه اجتماعی و…، ناشی از تأکید منابع وحیانی بر عدالت بوده است. البته تمرکز بر مسئله عدالت، ارتباط منطقی و ناگزیری با فضای فکری تفکیکی ندارد خاصه آن‌که اکثریت متفکران تفکیکی توجه چندانی به این موضوع نداشته‌اند. اعتقاد تفکیکی به کفایت و «خودبسندگی قرآن و حدیث» هرچند برای محقق، منابع بی‌نظیری فراهم میکند اما منجر به تحدید منابع وی، و محرومیت از روش‌های تبیینی، تجربی، تفهمی و شهودی می‌شود. اعتقاد به «حجیت ظاهر آیات و احادیث» نیز که حکیمی آن را به استاد خود، «مشایخ متقدم» و «عالمان متأخر و متأثر» نسبت می‌دهد، منتهی به ارائه اصول و راهبردهای یقینی بدون توجه کافی به لوازم و جوانب مسئله می‌شود. علی‌رغم اشاره قرآن و روایات به برخی راهکارهای اجرایی اما رسالت اساسی آنها، تعیین چهارچوب‌ها، اصول و راهبردها بوده و ارائه راهکارها و تدوین برنامه‌های عملیاتی طبق راهبردها و اصولِ تعیین شده، مسئولیت علوم عقلی و تجربی است. اکتفا به منابع درون‌دینی و نقلی، دامنه اندیشه و نظریه‌پردازی را محدود به چیستی‌ها و چرایی‌ها کرده و متفکر را از ورود به چگونگی‌ها بازمی‌دارد.
2- مارکسیسم
ایده مرکزی نظریه عدالت حکیمی، اصالت و مرکزیت اقتصاد در مسائل جامعه و معارف دین بوده و یکی از مکاتب فکری معتقد به محوریت اقتصاد، «مارکسیسم کلاسیک» است. با ملاحظه زمینه‌های اجتماعی و معرفتی زمانه حکیمی، و تأمل در آثار او، به نظر می‌رسد «جریانات مارکسیستی اسلامی و غیراسلامی» و متفکرانی مانند «دکتر علی شریعتی» که برای اقتصاد در نظرات اجتماعی و دینی خود نقش محوری قائل بوده‌اند، در این رویکرد و نگرش حکیمی مؤثر بوده، و او متأثر از مکاتب فکری و جریانات اجتماعی عصر خود، به اصالت اقتصاد اعتقاد می‌یابد: «اسلام برای اقتصاد یک مرکزیت اصلی قائل است.» (حکیمی، 1391 ج: 128) همچنین تأکید حکیمی بر مساوات و اعتقاد به ضرورت تساوی معیشتی نیز، مشابه و متأثر از قرائت‌هایی از مارکسیسم است که عدالت را برابری می‌دانند. البته اندیشه حکیمی در سطوح هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، غایت‌شناسی و… مانند اعتقاد به خالق، هستی دوساحتی، فطرت الهی، ابعاد مادی و معنوی انسان، معاداندیشی و… تفاوت‌های بنیادین بسیار با مارکسیسم دارد. برای نمونه حکیمی میان اهداف نظام معنوی اسلامی و اهداف «نظام‌های مادی اشتراکی» در مبارزه با تکاثر و سرمایه‌داری تفاوت قائل شده، و این تفاوت هدف را منجر به تفاوت اصل مبارزات نیز می‌داند: «مبارزه با تکاثر و سرمایه‌داری و صاحبان سرمایه در نظام‌های مادی اشتراکی تنها بر مبنای هدف‌های مادی و سیاسی آغاز می‌شود، ولی اسلام در مبارزه با متکاثران و سرمایه داران هدف‌های مادی و معنوی هر دو را با هم در نظر دارد… اسلام دشمن سرسخت این نظام اقتصادی است. دوبعدی بودن هدف در مبارزه… این مبارزه را صعود می‌دهد، و آن را به مبارزه‌ای الاهی و انسانی بدل میکند.» (همو، 1391 الف: 424)
تصویر دینی از عدالت اجتماعی اقتصادی
مرکزیت اقتصاد در اسلام و اجتماع
در نگاه حکیمی «اسلام به اقتصاد اصالت می‌دهد.» (همو، 1391 الف: 26) اصالت در نگاه ایشان به معنای مرکزیت یک متغیر یا مؤلفه در یک مجموعه، و نسبت به سایر اجزای آن است، بنابراین ایده «اصالت اقتصاد اسلامی» نزد حکیمی به معنای مرکزیت‌داشتن اقتصاد در شبکه مسائل اجتماع و محوریت‌داشتن آن برای اندیشه اسلامی است؛ در نتیجه این ایده را می‌توان مبنایی در حوزه تصویر دینی از عدالت اجتماعی اقتصادی قلمداد کرد. این اصل، سرچشمه اصولی است که در ادامه ذکر می‌شوند.
1-1 اولویت مولد نظام اقتصادی نسبت‌به نظامات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی
حکیمی قائل به مرکزیت اقتصاد نسبت به همه ابعاد جامعه است. او از رابطه طواغیت سیاسی و اقتصادی هم «اصالت اسلامی اقتصاد» را نتیجه می‌گیرد. (همو، 1391 ج: 117) در نگاه او مشکل بزرگ انسان در تاریخ ظلم اقتصادی است، نه ظلم سیاسی و اجتماعی، زیرا این دو ظلم نیز، بیشتر، از ظلم اقتصادی پدید می‌آیند. حکیمی ضمن انتقاد از اولویت‌دادن به نقد لیبرالیسم فرهنگی؛ لیبرالیسم اقتصادی را «مشکل اصلی»، «ام‌الفساد» و «زاینده لیبرالیسم فرهنگی» معرفی میکند. (همو، 1382: 186-187)
2- معیشت شرط دیانت
وقتی حکیمی از دو حدیث مشهور به‌عنوان شواهد روایی برای اثبات اصالت اقتصاد در اسلام استفاده میکند، به نظر می‌رسد مسئله اصلی مدنظر او، محوریت معیشت برای دیانت است، چنانکه گویی این دو اصل را یکسان می‌پندارد: «نان ستون نماز است، و نماز ستون دین. بنابراین، نان نیز ستون دین است.. این است اصالت اقتصاد در اسلام.» (همو، 1391 ج: 135-136) شاید مهم‌ترین نتیجه‌ای که حکیمی از اصالت داشتن اقتصاد در اسلام می‌گیرد این باشد که «نظام اقتصاد اسلامی شرط استقرار نظام روحی و معنوی آن است.» (همو، 1391 الف: 307) این اصل برای او آن‌چنان مهم است که می‌نویسد «تشریع همه احکام اقتصادی در اسلام مبتنی بر همین اساس است.» (همان: 307) در واقع هرچند اصالت اقتصاد در اندیشه حکیمی به معنای مرکزیت اقتصاد در منظومه مسائل دینی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، نظامی، اقتصادی، اخلاقی و… است اما او بر محوریت اقتصاد برای نظام دینی یا معنوی، و نقش معیشت در ارتقای معنویت و احیای دیانت، اهمیت و جایگاه ویژه‌ای قائل بوده و بیش از ابعاد دیگر بر آن تاکید میکند: «وجود پیوندهای ریشه‌دار طبیعی میان مسائل معشیت مادی و زندگی روحی و دینی امری مهم و غیر قابل انکار است.» (همو، 1391 ج: 99) حکیمی از روایاتی همچون روایات مبنی بر ارتباط نان و نماز، «مشروط به شرط خویش» بودن پیوند میان معیشت و دیانت را استنباط میکند، یعنی اگر شرطِ «استقرار نظام اقتصادی اسلامی» محقق نشود مشروطِ «استقرار نظام روحی و معنوی» هم محقق نمی‌شود و جانشینی هم برای این شرط وجود ندارد. (همو، 1378: 306-307)
3- عدالت عامل قوام جامعه
یکی از لوازم اصل مرکزیت اقتصاد، در نسبت عدالت اقتصادی با پایداری اجتماعی قابل ملاحظه است. حکیمی در تبیین «ارتباط ضروری میان میزان و قیام مردمان به قسط یا ارتباط ضروری میان توازن اقتصادی و قوام اجتماعی» می‌نویسد: «قوام اجتماع… متوقف بر توازن اقتصادی بلکه معلولی از آن است… عدل و برابری، دو عاملی است که به مردم در زندگی فردی و اجتماعی آنان قوام می‌دهد.» (همو، 1391 د: 572-573) از منظر حکیمی عدالت باعث قوام اجتماع در حوزه‌های مختلف می‌شود: «قوام اجتماعی تنها به بعد اقتصادی اختصاص ندارد، بلکه آن بعد و ابعاد دیگری جز آن، همچون بعد علمی و صنعتی و قضایی و فرهنگی و پرورشی و اخلاقی و هنری و روانی و سیاسی و نظامی همه را شامل می‌شود و همه این‌ها باید بر مدار قوامی به گردش در آید. و مدار قوامی جز با توازن اقتصادی و معیشتی تحقق پیدا نمی‌کند.» (همو، 1391 د: 573-574)
3-1 اولویت مولد عدالت اقتصادی در نظامات عدالت
امتداد اصل اصالت اقتصاد در اسلام در نسبت عدالت اقتصادی و قوام اجتماع از این وجه نیز قابل طرح است که به تبع مرکزیت اقتصاد در مجموعه مسائل اسلامی، عدالت اقتصادی نیز در شبکه ابعاد عدالت اسلامی، مرکزیت و اولویت مولد دارد. در واقع برآیند دو اصل «عدالت عامل قوام اجتماع» و «اولویت مولد اقتصاد در نظامات جامعه»، اصل ترکیبی «اولویت مولد عدالت اقتصادی در نظامات عدالت» خواهد شد: «درست آن است که نخست عدالت را به اقسام آن، هم چون اقتصادی و خانوادگی و اجتماعی و فرهنگی و قضائی و اخلاقی و اداری و سیاسی و تقسیم کنیم و سپس برای هر یک از آنها تعریفی جامع و مانع بیاوریم و در مرتبه دوم باید جایگاه و مرتبه هر یک از اقسام عدالت را مشخص سازیم و در این مرحله چه بسا عدالت اقتصادی و معیشتی در مرتبه اول و اهم قرار گیرد، زیرا که زمینه‌ساز اقسام دیگر عدالت است.» (همو، 1391 ج: 271)
4- قوامیت الهی مال
حکیمی «قوامیت الهی مال» را جاری در تمام اصول و فروع اقتصاد اسلامی دانسته و آن را «اقتصاد قوامی» می‌نامد. این اصل در امتداد اصول اصالت اقتصاد و عدالت عامل قوام جامعه، است: «چون به تعریف اسلام از مال توجه کنیم، یعنی این که مال وسیله قوام و سامان‌یابی زندگی مردمان است… خواهیم دانست که مال تکاثری مالیت ندارد، زیرا ضد چیزی است که اسلام به آن نام مال داده است.» (همو، 1391 ب: 170) در نگاه حکیمی «حد الاهی مال… بر شالوده عدل و حکمت استوار است؛ پس بطبع شامل تکاثر نمی‌شود، نه در مالکیت و نه در مصرف» (همو، 1391 ب: 183) و این «حد قوامی… به تولید و مصرف اختصاص ندارد، بلکه به واردات و توزیع را نیز شامل می‌شود.» (همو، 1391 د: 276) او موضع الاهی مال که همان قوام و قیام است (همو، 1391 الف: 115) را ضمن پنج محور مطرح میکند که ترجمان آنها به صورت ذیل قابل بیان است: یک_ ممانعت موضع الهی مال از تباهی کمی و کیفی اموال در همه اشکال و در همه عرصه‌های اقتصاد. دو_ مخالفت موضع الهی مال با اشکال گوناگون مصرف باطل و نامشروع مال. سه_ ممانعت موضع الهی مال از حرکت تکاثری مال در اجتماع. چهار_ انسانی و همگانی بودن موضع الهی مال. پنج_ تباهی فرد و اجتماع در صورت خروج مال از موضع الهی قوامی.
نمای نظریه عدالت حکیمی
اگر اصول نظریه عدالت حکیمی را به دو سطح مبنایی و راهبردی تقسیم کنیم، «اصالت اقتصاد» مهم‌ترین اصل مبنایی، و در امتداد آن، «اصالت مساوات» (همو، 1391 ج: 212) مهم‌ترین اصل راهبردی این نظریه است: «واقعیت مطلوب و مورد نظر اسلام اصیل اصل برابری و مساوات است.» (همان: 204) حکیمی این اصل را که مبتنی بر اصول مبنایی متعدد، و منتهی به اصول راهبردی متنوعی است، «نتیجه مطالعات خود در تعالیم قرآنی و حدیثی» (همان: 237) می‌داند. مساوات مد نظر حکیمی، وجوب تساوی در تقسیم و مصرف است که کمتر مورد پذیرش علما و اندیشمندان مسلمان بوده و حتی تحقق آن چنان بعید است که حکیمی نیز آن را منوط به عصر ظهور می‌داند. بنابراین حکیمی اصول تعدیل‌یافته و دست‌یافتنی‌تر «عدالت، توازن و تقارب» را پیشنهاد داده و حکومت و جامعه را به آنها دعوت میکند. عدالت، با وجود مقام والایی که در اندیشه او دارد، مقدمه‌ای برای حرکت به سوی مساوات است. او در امتداد مرکزیت اقتصاد در نظامات جامعه، برای عدالت اقتصادی نیز در انواع عدالت، مرکزیت قائل است. (همان: 271) از طرفی حکیمی معتقد است «نقش اصلی اجرای عدالت، پاک‌سازی جامعه از افراط و تفریط اقتصادی» (همو، 1382: 103) بوده و «تاکید شدید بر اقامه قسط و توازن، برای از بین بردن این دو مفسده بزرگ (تکاثر و فقر) است.» (همو، 1391 الف: 22) او تکاثر و فقر را موانع اصلی توازن و تقارب دانسته و مسیر تحقق عدالت را در گذر از این افراط و تفریط به سمت اعتدال می‌بیند. بنابراین عدالت به‌عنوان راهبرد کلان اجرای مساوات، در سه سویه تعدیل تکاثر افراطی، تأمین توازن اعتدالی و ترمیم فقر تفریطی، قابل و لازم‌الاجرا است. در نتیجه نظریه راهبردی عدالت حکیمی را می‌توان دارای سه وجه و صورت عدالت تعدیلی، عدالت توازنی و عدالت ترمیمی دانست. حکیمی رفع تکاثر را راه‌حل اصلی اجرای عدالت می‌داند، راه‌حلی که به‌طریق اولی، مسئولیت سیاسی‌اقتصادی حکومت است.
ارزیابی
تمرکز بر مسئله مغفول عدالت، مراجعه به منابع اسلامی، استخراج فهرست گسترده‌ای از آیات و روایات اقتصادی و… از نقاط مثبت آثار و آراء حکیمی می‌باشند. با این وجود اما عدالت‌پژوهی ایشان عاری از اشکال و نقصان نیست.
1- عدم جامعیت نظریه، و تک‌بعدی بودن آن
علی‌رغم اشارات حکیمی به هویت چندبعدی مسئله عدالت، و گاه حتی تأکید وی بر اهمیت منحصربه‌فرد ابعاد فرهنگی و اجتماعی، اما عمده مباحث ایشان محدود به بعد اقتصادی بوده و نسبت به سایر ابعاد مانند عدالت سیاسی، عدالت فرهنگی و حتی عدالت اجتماعی به معنای خاص، و… کم‌توجهی شده است. این نقیصه هرچند بی‌ارتباط با جهت‌گیری اساسی ایشان مبنی بر مرکزیت اقتصاد و عدالت اقتصادی، نیست اما به سایر ابعاد، حتی در حد مسائل فرعی و ثانوی نیز توجه نشده است، ضمن این‌که اصل اصالت اقتصاد نیز در جای خود خالی از ایراد نبوده و حداقل با برخی تأکیدات اسلام بر اهمیت زیربنایی نظام معرفتی و فرهنگی جوامع و حکومت‌ها سازگاری ندارد. فارغ از مسئله جامعیت، اگر نظرات عدالت‌محور ایشان را محدود به بعد اقتصادی در نظر گرفته و بررسی کنیم، انتقادات دیگری نیز در این زمینه قابل طرح می‌باشد.
2- تمرکز بر متغیرهای ساخت داخلی و غفلت از متغیرهای نظام جهانی
حکیمی در آسیب‌شناسی وضع موجود، بیشتر بر نقش عوامل داخلی تأکید داشته و کمتر به عوامل بیرونی مانند جنگ جهانی اقتصادی سیاسی و تبادلات، تعاملات و تقابلات بین‌المللی، و تأثیر این موارد بر وضعیت داخلی توجه دارد. درهم‌تنیدگی روزافزون مسائل اقتصادی سیاسی جهان و تأثیر تحولات و جهت‌گیری‌های جهانی بر وضعیت داخلی کشورها، به‌ویژه در مناطق و جوامع با شرایط و موقعیت ایدئولوژیکی، تاریخی، تمدنی، سیاسی و حتی جغرافیایی ویژه مانند ایران، واقعیت خرد، نامحسوس یا انکارشدنی‌ای نیست که بتوان از کنار آن به سادگی گذشت و یا آن را در پرانتز گذاشت. گرایش مطالعات و نظریات جامعه‌شناختی اخیر به تحلیل مسائل اجتماعی با لحاظ توأمان سهم عوامل داخلی و خارجی، مؤید این مسئله است.
3- کلی‌گویی غیرمیدانی
علی‌رغم تأکید حکیمی بر ضرورت توجه علمی فقه و فقیه به حوادث واقعه، اما او انتقادات کلی و گلایه‌های غالبا صفر و صدی خود مبنی بر عدم عدالت و سلطه ستم را با تحلیل و تبیین‌هایی علمی و مصداقی مستند و مستحکم نمی‌کند. برای نمونه او به تکرار اعتقاد خود مبنی بر بدتر شدن وضعیت عدالت پس از انقلاب بسنده کرده، و تحلیل تطبیقی مشخص و مدونی در زمینه وضعیت و واقعیات و تحولات کشور در این زمینه ارائه نکرده است. در زمینه مسائل روز، حکیمی حتی کمتر به تحلیل تخصصی موضوعات و مسائل پراشکال اما مهم و محوری اقتصادی مانند نظامات بانکی و مالیاتی و بازاری و ارزی و … پرداخته و بیشتر به طرح کلیات و تکرار روایات اکتفا کرده‌است.
4- فردگرایی غیرساختاری
«حکیمی ریشه‌کن کردن فقر و بسط عدالت را صرفا با اجرای وظایف فردی شدنی می‌داند… او به این موضوع توجه نمی‌کند که اگر ساختارهای موجود در جامعه با هدف تمرکز ثروت و قدرت شکل گرفته باشند، حتی اگر همه افراد به وظایف خود عمل کنند، ثروت و قدرت در بخش‌هایی از جامعه جمع شده و جامعه تکاثری می‌ماند… بی‌توجهی به اثرگذاری ساختارها موجب می‌شود که او از نگاه تمدنی برخوردار نباشد و نتواند سیطره تمدن غربی بر دنیا از جمله ممالک اسلامی و اثرگذاری آن بر حرکت مسلمانان را درک کند. از آنجا که او سیطره تمدن غربی بر کشورهای اسلامی در نظر نمی‌گیرد، نمی‌تواند راهکار جدی و مناسبی برای برون‌رفت از وضع کنونی و تشکیل جامعه اسلامی ارائه کند؛ لذا مباحثی مثل «الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت» به‌عنوان راه‌حل‌هایی برای تحقق ساختارهای متناسب با فرهنگ و اندیشه و مناسبات اجتماعی اسلامی که در متون بسیاری از اندیشمندان مسلمان طرح می‌شود، در مباحث محمدرضا حکیمی جایگاه شایان ذکری ندارد.» (زاهدانی و مقدسی، 1396، 105-106)
